بحث ما در احکام فقهی مربوط به عقاید و باورها بود. عرض شد که ابتدا احکام فقه فرهنگ خُرد را بررسی می‌کنیم تا پس از آن بتوانیم به بیان احکام فقه کلان بپردازیم.

احکام فقه فرهنگ خُرد را در سه بخش بنیادین بررسی می‌کنیم. بخش اول، فقه عقاید و باورها. بخش دوم فقه گفتارها و بخش سوم، فقه رفتارهاست. بحث ما در بخش اول بود؛ یعنی فقه عقاید و باورها. عرض کردیم که مسئولیت‌های عقلی پیش‌باور و پس‌باور داریم و … به احکام شرعی مترتب بر عقاید رسیدیم و به این نکته اشاره کردیم که وقتی احکام شرعیه بررسی می‌شود گاه به لحاظ عالم واقع که شامل عالم آخرت می‌شود بحث می‌کنیم که در این لحاظ،‌ احکام بر همان مسئولیت‌های عقلی مترتب می‌شود. یعنی اگر عقیده‌ای مؤثر در سرنوشت انسان باشد، انسان باید در مورد آن پرس‌وجو کند؛ زیرا اولین وظیفه انسان در قبال این عقاید، پرس‌وجو و سئوال است؛ لذا اگر این کار را انجام نداد و دچار عقیده خلاف شد، مسئولیت دارد و در روز قیامت هم مورد مؤاخذه قرار خواهد گرفت. «وَإِن تُبْدُواْ مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ»[۱] حتی اگر پنهان باشد، مورد محاسبه قرار می‌گیرد.

مسئولیت عقلی دوم، سنجش است که توضیحش گذشت. باید نتایج پرس‌وجو بر دلیل عرضه شود. اگر پرس‌وجو را انجام داد منتها عقیده‌ای را بدون دلیل پذیرفت. بازهم عندالله مسئول است؛ زیرا وظیفه عقلی خود را انجام نداده است و باید در روز قیامت، تاوان این عقیده باطل را بپذیرد.

پس از این دو مسئولیت نیز، دو مسئولیت پساباور دارد. پس از تصدیق، باید اعتقاد و پذیرش قبلی پیدا کند و ارادة خود را در برابر آن خاضع نماید که مباحثش را عرض کردیم. پس از پذیرش عقلی هم، نوبت به عمل می‌رسد. در چارچوب احکام واقعیه‌ای که قلمرو آنها اعم از حیات دنیا و آخرت است، مبنای احکام شرعی، همین موازین عقلی اربعه است. اما بنابر احکام شرعی ظاهری (احکام شرعی که در همین دنیا مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد) عقیده بماهی عقیده منشأ اثر نخواهد بود. یعنی اگر مزد، هر نوع عقیده‌ای در دل دارد (حتی شرک و کفر) و این عقیده را نه با زبان و نه در عمل اظهار نمی‌کند، مورد مؤاخذه توسط شرع قرار نمی‌گیرد.

البته در زمان ظهور، حتی این درجه نیز پذیرفتنی نیست. «لَا يَنفَعُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِيمَانُهُمْ»[۲] از قرائن برمی‌آید که در آن دوران «قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ»[۳] پذیرفته نیست. «يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لاَ يَنفَعُ نَفْسًا إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا»[۴] یا آیه «قُلْ يَوْمَ الْفَتْحِ لَا يَنفَعُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِيمَانُهُمْ وَلَا هُمْ يُنظَرُونَ» به دو شکل استفاده می‌شود که شاید شکل دوم اولی باشد. یعنی کسانی که نفاق به خرج داده و با ولی خدا نبرد کردند، پس از دوران غلبه، اظهار ایمان نمایند. دو فتح داریم. فتح اول و فتح دوم. فتح اول همان فتح مکه است که در زمان حضرت رسول۹ رخ داد و مقصود از آیه شریفه «إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُّبِينًا»[۵] نیز همان است. فتح دوم که در آیه شریفه: «وَيَقُولُونَ مَتَى هَذَا الْفَتْحُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * قُلْ يَوْمَ الْفَتْحِ لَا يَنفَعُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِيمَانُهُمْ وَلَا هُمْ يُنظَرُونَ»[۶] به آن اشاره شده است. ظاهر این است که مقصود از فتح دوم، مربوط به زمان ظهور حضرت حجت۷ است.

در فتح اول وقتی کفار و مشرکین اظهار اسلام کردند و گفتند: «آمنّا و أسلمنا» پذیرفته شد؛ اما در فتح دوم این امر تکرار نخواهد شد. جریان ابوسفیانی دیگر مورد عفو و پذیرش نخواهند بود. اگر مدعی شدند «آمنّا و أسلمنا» و تظاهر به اسلام کردند پذیرفته نمی‌شود. معنای محتمل دوم این است که ملاک در حکومت حضرت ولیعصر۷ موازین واقعی است. ایمان واقعی ملاک است. ممکن است بدین علت باشد که اصلا امکان اظهار ایمان و اخفای کفر وجود ندارد و معیارهای واقعی حاکم است.

از روایات مربوط به حکم حضرت ولیعصر۷ همین مطلب قابل استفاده است «یحکم بحکم داوود». یعنی به ایمان و بینات اکتفا نمی‌شود. درحالی‌که حضرت رسول با ایمان و بینات حکم می‌فرمود؛ «انما اقضی بالایمان و البینات» اما در دوران حضرت ولیعصر۷ بر مبنای واقعیت حکم خواهد شد نه بر حسب ظواهر.

اما در عصر ما، مکلف به اجرای قانون بر وفق معیارهای دنیوی هستیم و برمبنای ظاهر باید عمل کرد؛ بنابراین اگر کسی در دل، عقیده باطلی دارد و در ظاهر ابراز نکرده و خلاف قانون اسلام، رفتار و گفتاری را ابراز نمی‌کند، حق تفتیش و مجازات او را ندارد. مگر اینکه بحث امنیتی مطرح باشد که این بحث دیگری است.

در شرع اسلام، تفتیش عقیده، جایی ندارد؛ بنابراین، آزادی به این معنا در شریعت اسلام وجود دارد و به رسمیت شناخته شده است. خلیفه ثانی، از خانه‌ای صدایی را شنید. نردبان گذاشت و وارد آن خانه شد و مشاهده کرد که در حال ارتکاب خلاف هستند. آنها را به دادگاه فراخواند تا محاکمه شوند. از مواردی که حضرت امیر۷ داخل شدند همین بود. امیرالمؤمنین۷ فرمود اگر اینها یک خلاف کردند، شما چندین خلاف مرتکب شدید. یکی اینکه بدون اجازه صاحب‌خانه از دیوار خانه بالا رفتید و … روایات متعددی در تأیید این نکته وجود دارد که تفتیش عقیده جایز نیست.

از جمله مواردی که از حدیث رفع نیز می‌توان استفاده کرد همین است. یکی از موارد «رفع مالا یعلمون» ، «الوسوسة فی التفکر فی الخلق» است. این وسوسه حتی اگر منجر به تشکیک در خالق و … شود مشمول رفع است. اگر منجر به تشکیک نشود اصلا موضوعی برای رفع وجود نخواهد داشت؛ بنابراین خداوند قلم را از آنچه در قلب می‌گذرد، برداشته است.

تفتیش عقیده در جایی است که تجسس انجام گیرد. یعنی دخالت در شئون رد. اما اینکه انسان با فردی صحبت می‌کند و از خلال صحبت‌های طرف مقابل، پی به عقیده‌اش می‌برد. مصداق تفتیش نیست. وقتی تصرف و دخالت در امور ظاهری افراد، حرام است به طریق اولی، تصرف در دخالت در امور غیر ظاهری نظیر: عقاید و افکار افراد حرام است. چون امور باطنی مخفی‌تر است، حرمت تصرف و تفتیش در آنها، اولی است. وقتی که امور ظاهری لایجوز، به طریق اولی امور غیر ظاهری نیز لایجوز خواهد بود. مفهوم ولایت، مفهوم موافق و … جزء ظهورات دلیل محسوب می‌شوند؛ بنابراین وقتی تفتیش از رفتار ظاهری جایز نباشد، به طریق اولی تفتیش از رفتار غیر ظاهر، جایز نخواهد بود.

در حدیث رفع، از جمله مواردی که رفع شده است «حسد» است. «حسد» تا وقتی در قلب و دل است و ظهور بیرونی پیدا نکرده مشمول رفع قلم است. یعنی نمی‌توان کسی را به دادگاه کشاند به این جرم که چرا نسبت به فلانی حسد ورزیدی.

البته «ما من عامّ إلا و قد خُصّ» هر عمومی، تخصیصاتی هم دارد. گاه برای اینکه می‌خواهی به کسی منصب دهی یا مسئولیتی از او بخواهی و نیاز است که برخی شرایط را احراز کنید، باید تفتیش کرد تا شرایط احراز شود؛ بنابراین موضوع مصالح ملزمه جداست. از مواردی است که نه حدیث رفع شاملش می‌شود و نه احکام ترخیصی.

احتمال عقلایی جاسوسی یا خرابکاری، تفتیش را جایز می‌کند. چون مصلحت ملزمه‌ای دارد. در مصالح مهمه عقل درک می‌کند که شارع در این موارد، توسعه و ترخیص قائل نشده است؛ زیرا مصلحت همه فوت می‌شود یا مفسده مهمه‌ای عارض می‌شود. برای حفظ مصلحت همه، ناچاریم بدانیم که فلان فرد چه کاره است یا چه عقاید و افکاری دارد. مثلا کسی می‌خواهد وارد ارتش یا وزارت اطلاعات یا مجلس شود یا کاندیدای ریاست جمهوری و … . اینها را باید احراز صلاحیت کرد. در این موارد نمی‌توان به اصول عامه و ترخیصی؛ نظیر برائت و عدم جواز تفتیش و … عمل کردن. احتمال فساد در چنین مواردی، مجوّز است.

یک عمل فاسد از یک رئیس یا مسئول حساس، در جامعه اثر می‌گذارد. رفتارش دیگر صرفاً رفتار فردی نیست. از لحاظ شرعی، هر نوع ولایتی (کوچک یا بزرگ) و هر نوع مسئولیتی که سنخی از ولایت است، شرط احراز عدالت را دارد.

یکی از مشکلات اداری ما، همین است. کارشناس فاسق، مسئول غیرعادل، پلیس غیرعادل استخدام می‌کنیم. عوارض دارد. باید در احراز عدالت اینها حتی سخت‌گیری کرد. یک قاضی با یک بار خلاف باید عزل شود نه اینکه کماکان بر مسند قضا باقی بماند و حکم دهد. اگر تلاش می‌شد در اینکه همه اینها را تا آنجا که ممکن است به عادلان دهند، مردم خواه ناخواه، عادل می‌شدند. مردم نیز به تدریج پای‌بند موازین می‌شوند. یکی از دلائل تخلفات فراوان و سنگین و حتی تشکیلاتی در سیستم اداری ما، این است که این موازین را رعایت نکردیم. نباید مسامحه کرد. انسان‌های عادل را باید وارد کار کرد.

حرف غلطی است که می‌گویند «اصل تغییر خوب است» تغییر در مدیریت به آسانی و سادگی نیست. قضیه بازنشستگی نیز همین‌گونه است. مسئولین و قضات سالم، باصفا، عادل، مؤمن و … را بعد از مدتی منصرف و بازنشسته از کار می‌کنند. جایگزین اینها کسانی می‌آیند که بعضاً قابل قیاس نیستند. علت همه این آسیب‌ها این است که فقه ما ضعیف وارد شده و مطلب برای ما روشن نیست. مسئله عدالت از اصول مسلمه سازمان اداری ماست. در این مسئله نیز باید سخت‌گیری کرد. یعنی احتمال عدم عدالت باید ترتیب اثر داده شود. یعنی باید احراز عدالت شود.

ما در نظام اداری‌مان، اشتباهات فراوانی داریم که باید اصلاح شود. چرا باید یک معلم خوب و کارکشته، یک قاضی عادل و … بازنشسته شوند. این نظام بازنشستگی از کجا آمده است.

کار خوب است اما چرا باید بگوییم الا و لابد، خانم در محیط بیرون، سرکار برود. در برخی خانواده‌ها سه یا چهار نفر سرکارند؛ اما در برخی از خانواده‌ها یک نفر هم کار ندارد. می‌گویند کار در جامعه کم است. می‌شود برای تک تک افراد در یک جامعه، کار تعریف کرد؟ در هیچ یک از جوامع چنین چیزی ممکن نیست. کار در هر جامعه‌ای محدود است. ما باید کار را برای خانوار تعریف کنیم.

مثلاً هر خانوار حق دارد برای تأمین معاش یک شاغل داشته باشد. یا زن خانواده برود یا مرد. در شرع اسلام، کاریابی قانون دارد. نفقه بر مرد واجب است. یعنی چه؟ یعنی در خانواده مرد کار بکند کفایت می‌کند. برای همین است که نفقه زن بر مرد واجب است. نفقه پدر و مادر بر او واجب است. اینها یعنی چه؟ یعنی در هر خانه‌ای یک انسان شاغل کافی است. وقتی هم که وارد کار شد باید معاش کافی به او داده شود. همین یک اصل اگر در جامعه پیاده شود، بسیاری از مشکلات جامعه از جمله اشتغال، حل خواهد شد.

موازین ما به دستمان نیامده است چون بحث نشده است. واقعا برخی درک نمی‌کنند که مقام معظم رهبری چه می‌فرمایند؟ اینکه ایشان این همه اصرار دارند که مسائل فقه حکومتی یا علوم انسانی اسلامی طرح شده و بحث شود به همین دلیل است.

بحث اشتغال، نظام دارد و فقه خاص خود. مسائل مربوط به سیستم اداری و اینکه چه افرادی و چگونه به کار گماشته شوند، فقه مخصوص دارد. حساب و کتاب دارد.

بنابراین، در صورتی‌که مصلحت مهمه‌ای متوقف بر تفتیش باشد، قطعاً تفتیش جایز خواهد بود.

مسئولیت واگذاری یک مسئولیت حکومتی (ولو کوچک)، یک مسئولیت یا حق اجتماعی است در درجه اول، نه حق فردی، باید بهترین و شایسته‌ترین فرد، به مسئولیت گمارده شود. این حق جامعه است.

جناب حجت الاسلام و المسلمین ری‌شهری، تشریف برده بودند نزد مرحوم منتظری که گزارش کارهای سیدمهدی هاشمی را به ایشان بدهند. به ایشان گفتند که آقای سیدمهدی هاشمی، همه اسناد دفتر نخست‌وزیری را برداشته و نزد خود نگه داشته‌اند. مرحوم منتظری هم می‌گوید: خب چه اشکالی دارد؟ شاید می‌خواسته نخست‌وزیر شود.

مگر هرکسی حق دارد نخست وزیر شود؟ منم به خودم حق بدهم که بروم و همة اسناد محرمانه نخست‌وزیری را بردارم چون ممکن است یک وقت، نخست وزیر بشوم. این حرف خیلی حرف عجیبی است. آدم فقیه، چنین حرفی نمی‌زند. احتمال عقلایی در جایی است که یا احتمال قوی باشد یا محتمل.

خوب می‌شد اگر هریک از نهادهای مهم، پنج فقیه (بیشتر یا کمتر) را درگیر کار خود نموده و از آنها کار علمی می‌خواستند تا مسائل را به چالش کشیده و نظر بدهند و نظر شرع را استنباط نموده و در آن موارد خاص را تبیین کنند. اگر این کار در نهادها و مؤسسات انجام می‌شد، الان خیلی جلوتر بودیم.

اما اگر کسی خواست عقیده‌ای را بیان و تبلیغ کند یا رفتاری بر اساس آن عقیده انجام دهد، مسئله متفاوت خواهد بود. آیا هر عقیده، از آن جهت که عقیده است، حق ابراز و اظهار را دارد؟ آزادی بیان حق است مطلقاً؟ ولو اینکه آن بیان بیان باطل یا دروغی باشد؟ تا بعد از آن برسیم به بحث ترویج. هرچند اگر اصل بیان جایز نباشد، ترویج هم به طریق اولی جایز نیست؛ عقیده از آن جهت که عقیده است، حق بیان ندارد. آزادی بیان بما هو بیان، منشأ حق نیست؛ زیرا عقلاً، بسیاری از بیان‌ها را نهی می‌کنند. دروغ، عقلاً مورد نهی است و عاقلان، دروغ گفتن را جایز نمی‌دانند. چرا در عرف عقلاً دروغ گفتن، هتک حرمت انسان‌ها، ریختن آبروی انسان‌ها به ناحق و … جایز نیست. چرا افشای سرّ مردم غالباً در عرف عقلاء مذوموم است؟ همه اینها بیان است. از اینها نتیجه می‌گیریم در عرف عقلاء به حق بودن یک بیان، معلول مضمون و محتوای بیان است نه بیان بما هو بیان. بنابراین، بیان بما هو بیان، حق اظهار ندارد. اگر محتوای بیان، حق بود، حقّ اظهار دارد. بیان امر باطل، باطل است. اگر متعلق بیان، ناحق بود، بیان هم ناحق است ولو اینکه به کسی ضرر نزند.

در روایات نهی از دروغ حتی در مزاح را داریم. عموم ادله حرمت کذب حتی در مزاح را دربر می‌گیرد. فقط بحث اصلاح ذات‌البین از عموم ادله خارج است. دروغ برای اصلاح ذات البین جایز است. بحث رمان و داستان تمثیل است نه دروغ. ماهیت داستان از کذب جداست.

[۱] . سورة بقره: ۲۸۴٫

[۲] . سورة سجده: ۲۹٫

[۳] . سورة مائده: ۴۱٫

[۴] . سورة انعام: ۱۵۸٫

[۵] . سورة فتح: ۱٫

[۶] . سورة سجده: ۲۸و۲۹٫