×

منوی بالا

منوی اصلی

دسترسی سریع

اخبار سایت

true

ویژه های خبری

true
    امروز  پنج شنبه - ۹ بهمن - ۱۳۹۹  
true
true
درس خارج  فقه فرهنگ جلسه ی اول: ۹۳/۰۷/۰۱

بحث ما در فقه فرهنگ است. یک اشاره‌ای به فهرست مباحث قبل در فقه فرهنگ می‌کنیم تا دوستان در فضای بحث قرار بگیرند. ما ابتدا بحث مفصّلی در رابطه با تعریف فرهنگ داشتیم و فرهنگ را این‌گونه تعریف کردیم و بر این‌ تعریف اصرار هم داریم و ما به این تعریف استدلال کردیم. تعریف فرهنگ این است، فرهنگ هر ملّت و جامعه‌ای عبارت است از نظام پذیرفتۀ شایسته‌ها و ناشایسته‌ها یا معروف‌ها و منکرها در رفتارهای اختیاری فردی و اجتماعی و فردی درون اجتماعی. ما رفتارها را سه بخش، سه نوع کردیم؛ رفتارهای فردی که عامل آن رفتار، فرد است. رفتار از ارادۀ یک فرد سر می‌زند و رفتار اجتماعی داریم که اینجا ارادۀ جمعی عامل آن رفتار است. ما قائل به وجود یک ارادۀ جمعی هستیم. یعنی علاوه بر نفس فردی قائل به وجود نفس اجتماعی هستیم و لذا گفتیم بعضی از رفتارها رفتارهایی است که از ارادۀ جمعی سر می‌زند.  بعد یک نوع دیگری از رفتارها را داریم که رفتار فرد است منتها در جامعه. یعنی بدون جامعه این فرد چنین رفتاری را انجام نمی‌دهد. رفتارهای فردی درون اجتماعی مثل معاملات، خیلی از معاملات رفتارهای فردی هستند امّا رفتارهای فردی درون اجتماعی هستند، نباید بین رفتارهای فردی درون اجتماعی با رفتارهای اجتماعی اشتباه بشود. رفتارهای اجتماعی رفتاری است که خود جمع، ارادۀ جمع آن رفتار را به وجود می‌آورد و گفتیم مثلاً تأسیس یک حکومت یا قدرت سیاسی در هر جامعه‌ای فعل جامعه است، فعل ارادۀ جمعی است تا یک ارادۀ جمعی ترکیب نشود اصلاً این فعل سر نمی‌زند. حالا اینها مباحثی است که قبلاً اشاره کردیم.

 فرهنگ چیست؟ حالا اگر ما بخواهیم با الفظ شرعی از فرهنگ تعریف بکنیم، معروف و منکر هر جامعه‌ای فرهنگ آن جامعه‌ای است، مطلقا. حالا چه این معروف و منکر مربوط به معاملات باشد، مربوط به عبادات باشد، مربوط به رفتارهای تعلیمی باشد، مربوط به رفتارهای تأدیبی باشد، مربوط به پوشاک باشد، مربوط به خوراک باشد، مربوط به ساختمان باشد. هر چیزی باشد. فرهنگ یعنی مجموعۀ معروف و منکر و لذا گفتیم مسئلۀ امر به معروف و نهی از منکر به شکلی ساز و کار فرهنگ‌سازی در جامعۀ اسلامی است. مسئلۀ بسیار مهمی از این لحاظ است. تعریفی بود که ما از فرهنگ کردیم و یک بحثی هم در رابطه با نظام فرهنگی کردیم بعد آمدیم و شروع به بحث فقه فرهنگ کردیم.

در بحث فقه فرهنگ گفتیم ما ابتدا دربارۀ فقه فرهنگی خرد بحث می‌کنیم بعد  به بحث فقه فرهنگی کلانی می‌رسیم. این فرهنگ خرد یعنی رفتارهای فرهنگی فردی، تک فرد، افراد جامعه. دربارۀ رفتارهای فردی و رفتارهای فرهنگی فردی داریم بحث می‌کنیم و از دید فقهی می‌خواهیم بحث بکنیم و بررسی بکنیم. لذا گفتیم ما ابتدا بحث فرهنگ خرد را بیان می‌کنیم بعد إن‌شاءالله در مرحلۀ بعد به فقه فرهنگ کلان می‌رسیم. فرهنگ جامعه به عنوان یک شخصیّت واحد اجتماعی. در فقه فرهنگ خرد که اوّل دربارۀ فقه پندارها یا فقه عقیده بحث می‌کنیم، فرهنگ مربوط به فقه فرهنگ اعتقادات و پندارها بعد فقه گفتارها، بعد فقه رفتارها. ما فقه فرهنگ خرد را به این سه بخش اصلی تقسیم کردیم.

در بخش فقه پندارها یا فقه اعتقاد چند بحث را پشت سر گذاشتیم. از این فقه به فقه عقاید و باورها یا فقه پندارها بحث می‌کنیم.. در بحث اوّل دربارۀ تکالیف عامّۀ عقلیّه بحث کردیم. گفتم ما تکالیف عامّۀ عقلی داریم. گفتیم باید بدانیم تکالیف عامّۀ عقلی چیست تا بعد بر مبنای آن بیاییم محدودۀ آزادی عقیده را تعیین و تشخیص باید بدهیم. گفتیم چهار تکلیف عام عقلی داریم که این در فقه ما هم مطرح است منتها به این بیانی که ما می‌کنیم به این شکل مطرح نیست. لبّ مطلب در فقه ما آمده است. گفتیم تکالیف عامّۀ عقلی یکی تکلیف به پرس ‌و جو است. یعنی هر قضیه‌ای که انسان این قضیه را بشنود، اگر این قضیه بخواهد در سرنوشت او نقشی داشته باشد، یعنی این قضیه اگر راست باشد یک طور سرنوشتی پیدا می‌کند، اگر کاذب بشود آدمی سرنوشت دیگری پیدا می‌کند. اینجا عقل به چه چیز حکم می‌کند؟ به وجوب فحص یا به تعبیر دیگر به وجوب جستجو، پرس و جو ؟؟ که حالا این قضیه صادق است یا کاذب. اگر این قضیه صادق بود بتواند به لوازم صدق آن عمل بکند، اگر کاذب بود به لوازم کذب آن عمل بکند. چون این قضیه مربوط به سرنوشت او است.

لذا گفتیم قضیۀ خدا وجود دارد، یک قضیه‌ای است که پرس و جوی از این قضیه فحص دربارۀ صحّت و کذب این قضیه یک تکلیف عام عقلی است. چرا؟ چون اگر خدا وجود داشته باشد، خوب این در سرنوشت انسان اثر می‌کند. اگر خدایی باشد که اطاعت او واجب است، سعادت انسان در دست او است، خوشی انسان، خرّمی انسان آن هم خرّمی جاودانه در گروی اطاعت او است، انسان یک طور سرنوشتی پیدا می‌کند. اگر نباشد سرنوشت دیگری. اگر خدایی در کار نباشد خوب خرّمی انسان این است که یک داعشی بشود بزند و بکشد، هرچه می‌تواند بخورد فرق می‌کند. یعنی دو نوع سبک زندگی و دو نوع راه و روش برای انسان در زندگی ترسیم می‌کند. پس انسان نمی‌تواند نسبت به این قیضه بی‌تفاوت بماند. عقل حکم می‌کند به چه؟ به وجوب پرس و جو. اوّلین بحث در کتب کلامی ما چیست؟ وجوب نظر یا وجوب المعرفه است. همان چیزی که معنای آن… و این از احکام عقلیه‌ی… گفتیم حکم عقلی پیش باور از آن تعبیر می‌کنند. یعنی قبل از اینکه انسان تصدیق پیدا بکند نسبت به آن چیزی که هنوز نسبت به آن تصدیق پیدا نکرده است امّا یک وظیفۀ عقلی دارد و آن وظیفه وظیفۀ فحص از صحّت و کذب این قضیه است.

البتّه گفتیم این مخصوص به قضایایی است که در سرنوشت انسانی اثر داشته باشد، صحّت و کذب آن نقشی در سرنوشت آدمی داشته باشد. مثلاً حالا این قضیه هیچ نقشی در سرنوشت آدمی ندارد، حالا فرض بکنید که بنات النّعش چه وضعیتی در آسمان دارند؟ حالا بنات النّعش یا ابناء النّعش بنابراین هیچ فرقی به حال ما نمی‌کند. علم به این افلاک و این‌ها، ممکن است حالا احیاناً اگر کسی ادّعا بکند که بله اینها هم در سرنوشت مؤثّر هستند. خلاصه بعضی از علوم است که در سرنوشت آدمی اثر ندارد. یک قضایایی وجود دارد که نه صحّت این‌ها، نه کذب اینها اثری در سرنوشت آدمی وجوب فحصی ندارد. این اوّلین تکلیف عام عقلی است.

 تکلیف دوم حالا اگر فحص کرد، جستجو کرد، به پاسخ‌های متعدّد دست پیدا کرد یا دست پیدا می‌کند معمولاً چنین است یا احتمالات متعدّده‌ای در رابطه با این قضیه بعد الفحص مطرح می‌شود. اینجا وظیفۀ دوم چیست؟ سنجش و استدلال است. یعنی از بین این احتمالات عدیده و از بین این پاسخ‌های متعدّد باید با استدلال پاسخ صحیح را پیدا بکند. هم استدلال واجب است، هم گزینش صحیح مبتنی بر استدلال. گفتیم اینجا استدلال یک نتیجۀ قهری جبری به دنبال دارد و آن چیست؟ تصدیق است. گفتیم تصدیق نتیجۀ قهری استدلال است، نتیجۀ قهری دلیل مُثبت نتیجه است، اختیاری هم نیست و لذا تکلیف‌بردار نیست. ما مکلّف به تصدیق نیستیم، مکلّف به چه چیز هستیم؟ به استدلال هستیم. اگر استدلال حاصل شد، تصدیق قهراً حاصل می‌شود. این دو تکلیف، تکلیف به فحص یا جستجو یک، تکلیف به استدلال دو، دو تکلیف عام عقلی است. گفتیم شرع هم لَا یَنَالُ ؟؟ الشّرع مثلاً این حوزه را. نه در شرع، در هیچ قانونی، هیچ قانون‌گذاری «لَا تَنَالُ یَدُه» این حوزه را. این مخصوص حوزۀ تکالیف عقلی است. این دو تکلیف عقلی، یک فکر پیش باور از این به دست می‌آید. بعد از این تکلیف دوم، اگر به تکلیف دوم عمل شد یعنی ما استدلال کردیم و تصدیق هم حاصل شد، طبعاً لإستدلال به یک قضیۀ معیّنی که در سرنوشت ما اثرگذار است مثل همین قضیۀ الله موجودٌ. بعد از فحص، بعد از استدلال «ثَبَتَ عِندَنَا وُجُود الله» اینجا دو تکلیف عام عقلی داریم که دو تکلیف پسا باور است. یعنی اینکه تصدیق حاصل شد، ما نسبت به آنچه «ثَبَتَ عِندَنَا صِحَةٌ» تکلیف پسا باور است.

اوّلین تکلیف ایمان است. گفتیم ایمان اختیاری، به خلاف تصدیق است. گفتیم «بَینَ الأیمانِ وَ التَّصدیق فَرقٌ» ایمان گفتیم یعنی اخلاء قلب برای آن قضیه‌ای که «صَدَّقنَا بِهِ» یا «صَدَّقنَا بِهَا» اخلاء قلب، قلب تسلیم من انسانی به یک قضیۀ تصدیق شده، غیر از خود تصدیق است. گاهی کسی به صحّت یک مطلب تصدیق دارد امّا خود را تسیلم آنچه که تصدیق می‌کند نمی‌کند. «جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ»[۱] جهد به یک چیزی می‌کند که خود او می‌داند درست است. «كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إيمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ»[۲] بیّنات آمده است، دلیل آمده است، لذا تصدیق هم حاصل شده است و همان چیزی که می‌دانند درست است، قلب خود را به آن راضی نمی‌کنند. قلب خود را، درون خود را، من خود را که مرکز ارادۀ آنها است این را برای آن تسلیم نمی‌کنند. لذا است که گفتیم در آیات کریمه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ»[۳] «ِما نَزَّلْنا»[۴]  این آمنوا تکلیف به ایمان، چون ایمان تکلیف‌پذیر است، ایمان اختیاری است، ایمان این اخلاء القب است. این اخلاء القلب معمولاً… بعد از آن حالا قلب خاضع شده است، یعنی انسان قلب خود را تسلیم یک باور کرد، یک قضیۀ عملیّه کرد. اینجا وقتی قلب تسلیم شد، حکم عقلی به این است که پس بنابراین حالا که تسلیم این شدیم، باید به لوازم آن پایبند باشیم، به آنچه ما به آن ایمان داریم عمل هم می‌کنیم. لذا مؤمنان معمولاً عمل می‌کنند امّا این چنین نیست که ایمان همیشه ملازم با عمل باشند. گاهی ایمان هم است، اخلاء قلب هم است برای چیز امّا مع ذلک در موارد طغیان شهوت، طغیان بعضی از غرایز بشری از این دایره خارج می‌شویم. لذا است که این حکم عقلی چهارم هم وجود دارد که «یَجِبُ العَمَل» به مقتضای آن ؟؟ گفتیم این چهار قضیه، چهار قضیۀ عقلی است، هر چهار مورد عقلی است و لذا ما از اینها به تکالیف عامّۀ عقلی تعبیر می‌کنیم.

بعد از اینکه تکالیف عامّۀ عقلی معنی شد به گفتار دوم منتقل شدیم. حالا آزادی عقیده از دیدگاه عقل. یعنی همان احکام عقلی اربعه و آزادی عقیده را در پرتوی این چهار حکم عقلی بسنجیم. گفتیم اوّلاً حکم عقلی اوّل فحص؛ انسان آزاد نیست که فحص بکند یا نکند، جستجو بکند یا نکند. یعنی وقتی یک قضیه‌ای مطرح شد که برای سرنوشت انسان اثرگذار است و سرنوشت را یا خرّم یا تیر و تار می‌کند، اینجا عقل انسان را آزاد نگذاشته است که شما آزاد هستید دوست دارید فحص بکنید یا نکنید، می‌خواهید جستجو بکنید، می‌خواهی نکنید. نه اینجا عقل حکم می‌کند. به چه چیز؟ به وجوب جستجو. پس در این حوزه آزادی، آزادی عقلی نیست.

حالا قبل از این ما یک تقسیمی برای آزادی کردیم، این را بگویم برای اینکه مهم است. ما گفتیم سه معنا برای آزادی داریم؛ گفتیم می‌گوییم آزادی، اینجا کدام معنا از این سه معنای آزادی را اراده می‌کند؟ یک آزادی که الآن به آزادی فلسفی تعبیر می‌کنند یا گاهی از آن به آزادی تکوینی که این آزادی آزادی در مقابل جبر است. یعنی آیا انسان مختار است یا مجبور؟ کاری که انجام می‌دهد اختیار دارد، اختیار به معنای وجود الاختیار است نه به معنی صحّة الاختیار خوب دقّت بکنید. ما یک وجود الاختیار داریم، یک مشروعیّت انتخاب. یک مشروعیّت انتخاب داریم یک مطلب است، وجود انتخاب که انتخاب قدرت است. یعنی وجود قدرت بر انتخاب. وقتی می‌گوییم آزادی فلسفی یعنی وجود قدرت بر اختیار. آدم مختار است، بالوجدان احساس می‌کند که چیزی، قدرتی، قوّه‌ای فوق او او را وادار به انتخاب نمی‌کند، خود او می‌تواند انتخاب بکند، فعل را می‌تواند ترک بکند، می‌تواند انجام بدهد. این آزادی فلسفی موضوع بحث ما اینجا نیست، این را در فلسفه باید بحث بکنیم. این موضوع بحث ما در آن کتاب آزادی و علیّت است. آن کتاب مهم است، چون زیر ساخت خیلی از مباحث علوم انسانی را ما در آن کتاب مطرح کردیم، کتاب آزادی و علیّت. آن آزادی که آن‌جا مطرح می‌کنیم آزادی به معنی فلسفی است. این آزادی به معنی عمل اینجا بحث ما در رابطه با این معنی از آزادی نیست.

 نوع دوم از آزادی یا معنای دوم آزادی، آزادی عقلی است. یعنی آزادی در عالم حکم عقل یا آزادی از دیدگاه عقل. این آزادی دیگر آن آزادی فلسفی نیست، بلکه آزادی به معنی مشروعیّت است، آزادی به معنی حقانیّت است. نه به معنی موجودیّت. سر و کار فلسفه با وجود است، لذا آن‌جا که ما می‌گوییم آزادی یعنی آیا «هَلِ الحُرِیَةُ مُوجُودَةٌ أو لَیسَ بِمُوجُودٌ» لذا گفت آزادی فلسفی است. بعد که می‌آییم بحث می‌کنیم می‌گوییم که نه یک چیز دیگر داریم. کجا انسان مشروع است که هرچه می‌خواهد بکند و در کجا نه، مشروع است که یک کار را باید بکند و اگر نکند نامشروع است. اینجا که می‌گوییم انسان مقیّد است، دیگر آزاد نیست. مقیّد است به معنی چیست؟ نه به قید تکوین بلکه به قید تشریعی. یعنی در عالم صحّت و عدم صحّت یا خوب و بد، در این عالم بحث تقیید اگر است تقیید به معنی خوب است، تقیید به معنی شایست و ناشایست است، تقیید به معنای مشروع و نامشروع است، تقیید به معنی حق و ناحق است. خوب از دیدگاه عقل ابتدا بحث می‌کنیم. آن آزادی عقلی یعنی آزادی به این معنا، آزادی به معنی مشروعیّت انتخاب منتها مشروعیّت عقلانی از دیدگاه عقل که گفتیم حوزۀ احکام عقلی هم سه حوزه است؛ اینها چون مباحث بنیادین است اینها را برای دوستانی که بودند تکرار می‌کنیم ولی چون اساسی است، تکرار آن هم مفید است. همیشه احکام عقل سه حوزه دارد؛ اگر این سه حوزه را تفکیک نکنیم به اشتباه می‌افتیم. حوزۀ احکام عقلیّه قبل از التقنین و التّشریع و مراد از تقیین و تشریع مطلق التّقنین است نه تنها تقنین شرعی، تقنین الهی. نه هر تقنینی، هر قانون‌گذاری یک احکام عقلیّه‌ای وجود دارد، یک حوزۀ عقلی ما داریم که این عقل عقل قبل از شرع است. مثلاً فرض کنید چه کسی حقّ تقنین دارد؟ این از حوزۀ احکام عقلی قبل از تقنین است یعنی چه کسی حقّ قانون‌گذاری دارد. این حوزه، حوزۀ قانون نیست، حوزۀ تشریع نیست، حوزۀ قبل از تشریع است و لذا از این حوزه به حوزۀ عقل قبل از تشریع تعبیر می‌شود. یک حوزه داریم، حوزۀ بعد التّشریع. یعنی حالا اگر تشریع شد، قانونی آمد این قضیه این قضیه‌ای که می‌گوید باید به قانون پایبند بود. تخلّف از قانون مجاز نیست. این دین است که تخلّف از قانون مجاز نیست. باز هم این قابل تقنین نیست، باز هم این خارج از حوزۀ تقنین است. یعنی باز هم باید عقل این را بگوید، خود قانون نمی‌تواند بگوید قانوناً من می‌گویم من خودم واجب الاجرا هستم. به چه دلیل واجب الاجراء هستی؟ خود قانون‌گذار نمی‌تواند قانون خود را واجب الاطاعه بداند. باید باز هم عقل بگوید که حالا که قانون‌گذار تقنین کرد، حالا که قانون‌گذار قانونی را تشریع کرد، اطاعت از این قانون واجب است. حالا باید یک منبع دیگری غیر از منبع خود تقنین داشته باشد. اینجا بسیار مباحث مهمّی است لذا ما گفتیم در بحث حقوق فرض کنید یا حتّی کلاً در‌ قراردادهای اجتماعی، بحث حقوق گفتیم اگر حقوق مرجع الهی نداشته باشد پا در هوا است یا منشأ عقلی مؤیّد من العقل به این نبود پا در هوا است. به هر حال چون این قضیه که قانون آیا واجب الطاعه است یا نه؟ این را عقل باید بگوید که قانون این قانون‌گذار واجب الطاعه است. لذا قانون‌گذار باید کسی باشد که اگر قانونی را گذراند، بعد حکم عقلی به وجوب طاعت به دنبال آن بیاید. اگر قانون‌گذار چنین نباشد، یعنی اگر قانون‌گذار قانونی گذراند در جایگاهی نباشد که حکم عقل به وجوب اطاعت به دنبال آن بیاید. گفتیم حتّی با «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»[۵] هم نمی‌شود این را درست کرد. تازه گفتیم قرادادهای اجتماعی که روسو یا دیگران می‌گویند که  مبنای حکومت می‌شود، یعنی مبنای پایبندی به قانون جامعه اصلاً سست است. چون مبنای قرادادهای اجتماعی چیست؟ مبنای آن «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است. حالا خود «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» یک قانون است که وفای به عهد واجب است. خوب چه کسی می‌گوید وفای به عهد واجب است؟ باید یک مقنّنی باشد که بگوید وفای به عهد واجب است و آن قانون‌گذاری که می‌گوید وفای به عهد واجب است، باید عقلی باشد که بگوید قانون او وجوب وفا دارد. لذا ما در هر تقنینی باید به یک جایی برسیم که یک وجوب وفای ذاتی، یعنی وجوب وفایی که حکم عقل است به دنبال آن باشد و جز خدای متعال هیچ قانون‌گذاری حقّ چنین چیزی را ندارد. حالا البتّه این بحث حقوقی است ولی چون اجمالاً مربوط به بحث ما خواستیم اشاره بکنیم.

این‌ها هم احکام عقلیّه بعد التّشریع هستند. یعنی اگر فرض کردیم یک قانون‌گذاری که حقّ قانون‌گذاری دارد، اگر این قانون‌گذاری که حقّ قانون‌گذاری دارد یعنی با حکم قبل التّشریع حقّ قانون‌گذاری یافت. عقل قبل از التّشریع گفت این می‌تواند قانون‌گذاری بکند. خوب قانون‌گذاری کرد، این دفعه عقل بعد از التّشریع می‌آید می‌گوید چه؟ می‌گوید حالا که قانون‌گذاری کرد پس «یَجُبُ» اطاعت از قانون. «أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»[۶] می‌آید. این نوع دوم یا حوزۀ دوم احکام عقلی است در این دو حوزه تشریع و تقنین نمی‌توانند دخالت بکنند. یعنی اصلاً جایگاه تقنین و تشریع، حتّی تقنین الهی، حتّی احکام شرعیّه، احکام شرعیه در این حوزه جایی ندارد. این دو حوزه حوزۀ مخصوص احکام عقل است و لذا گفتیم هر جا در لسان شرع در این دو حوزه بیانی آمد، ارشادی می‌شود و نه مولوی. نکتۀ آن این است که ارشادی می‌شود اصلاً این حوزه حوزۀ مولویّت مولا نیست، حوزۀ تقنین.

به آن حوزۀ بین الحوزتین می‌رسیم، یعنی حوزۀ تشریع. حوزه حوزۀ تشریع است. خوب در آن حوزه که حوزۀ تقنین است، اینجا هم ممکن است عقل بیاید داوری‌هایی داشته باشد که بگوید قانون باید چنین باشد. عقل چه می‌گوید؟ عقل می‌آید تشخیص می‌دهد که قانون باید این‌گونه باشد. این حوزه، حوزۀ تشریعی است. منتها در این حوزۀ تشریع گاهی مُدرک قانون عقل است، گاهی مُدرک قانون بیان شرع است. البتّه جعل قانونی، جاعل نه عقل است. جاعل همیشه مقنّن و شارع است. لذا عقل جاعل قانون نیست، عقل مشرّع نیست. عقل کاشف است، عقل مدرک است. این کشف گاهی کشف عقلی است، کشف از قانون است، کشف از جاعل حکم است. گاهی این کشف کشف عقلی است، گاهی کشف کشف بیان شارع است، یعنی کشف شرعی. کتاب است، سنّت است که کاشف می‌شود. گاهی هم کاشف عقل است. اجماع مرجع آن اجماع بشود ذکر اجماع در مقابل سنّت و در مقابل کتاب و در مقابل عقل خیلی فنّی نیست. چون اجماع چیست؟ اجماع کاشف از سنّت است. یعنی چرا ما می‌گوییم اجماع دلیل است؟ اجماع دلیل بر سنّت است، نه دلیل مستقیم بر حکم شرعی. لذا یک فرقی است بین اجماعی که ما می‌گوییم با اجماعی که اهل سنّت می‌گویند. این فرق مهمّی است که ما اجماع را دلیل بر دلیل می‌دانیم، آنها اجماع را دلیل بر حکم می‌دانند لذا اجماعی که ما می‌گوییم در عرض سایر ادلّه نیست، در طول دلیل سنّت است. ما اجماع را کاشف از قول معصوم می‌دانیم. پس بنابراین این حوزۀ تشریع است. گاهی کاشف از این تشریع… چه کسی باید تشریع بکند؟ در علم کلام باید بحث بکنیم که چه کسی حقّ قانون‌گذاری دارد. حوزۀ این حوزۀ فقه نیست. ما در فقه چه کار می‌کنیم؟ بعد از اینکه معلوم شد چه کسی در علم کلام حقّ قانون‌گذاری دارد می‌آییم در فقه قانون آن را استنباط می‌کنیم، کشف قانون می‌کنیم، اثبات قانون آن را. امّا چه کسی حقّ قانون‌گذاری دارد؟ در علم کلام.

 در همین حوزۀ تقنین عقل می‌تواند بعضی از احکام شرعیّه را ادراک بکند. حالا الخلاف؛ چون بحث ما بحث اصول نیست، این در بحث اصول باید بحث بشود. در اصول اصلاً همین بحث را می‌کند که آیا عقل، در اصول که بحث می‌کنیم -خوب دقّت بکنید- از این عقل بحث خواهیم کرد. نه از عقل قبل از التّشریع، نه از عقل بعد التّشریع. وقتی می‌گوییم حکم عقل، دلیل عقل منظور ما چیست؟ آن عقلی است که می‌خواهد بیاید خود تشریع را کشف بکند. عقل در حوزۀ تشریع را داریم بحث می‌کنیم. اوّلاً اگر عقل می‌تواند حکم الهی را کشف بکند، یعنی طوری است که حکم خدا حتماً در اینجا این است. می‌گوییم بله. می‌تواند در بعضی از موارد… منتها گفتیم دو اشکال یا دو نقص در حکم عقلی یا در این کاشف وجود دارد. ۱- این عقل کلّی‌نگر است. کلّیات را می‌تواند ادراک بکند، جزئی‌نگر نیست. نمی‌تواند بیاید بگوید این معامله، این طرز پوشاک، این رفتار جزئی، این رفتار خرد، سر و کار عقل با امور جزئیّه نیست، کلّی است. ۲-‌ یکی هم این است که خطاپذیر است. یعنی گاهی خطا می‌کند. عقل حتّی در کلّیات هم خطا می‌کند. لذا چون حکم عقل این دو آسیب را دارد، لذا عقل بی‌نیاز از بیان شرع نیست. لذا ما نمی‌توانیم عقل را جایگزین بیان شرع قرار بدهیم، امّا عقل از لحاظ تشریع هیچ وقت نمی‌تواند جایگزین شرع بشود. اصلاً جایگاه عقل جایگاه تشریع نیست.

حالا در این حوزۀ عقل مع الشّرع؛ ببینید در حوزۀ عقل مع الشّرع عقل از چه تشریعات مربوط به آزادی عقیده کشف می‌کند؟ حالا در حوزۀ تقنین عقل حکم می‌کند که عقیده در چه مقدار باید آزاد باشد. یعنی اگر ما باشیم و عقل، از عقل سؤال بکنیم آزادی عقیده مشروع است؟ یعنی خدای متعال که مشرّع است، در چه محدوده‌ای می‌تواند -حالا می‌تواند که می‌گوییم می‌تواند بر مبنای ادراک عقلی است، می‌تواند به معنی قدرت نیست، بلکه به معنی «یَجُوزُ لَهُ» است، «یُصَحُّ لَهُ»- در کجا است که شایسته است که خدای متعال به عقیده آزادی بدهد؟ در عالم تقنین خود، عقیده را آزاد کرده است. در کجا نباید عقیده آزاد باشد؟ در اینجا گفتیم که با توجّه به تکالیف عامّۀ عقلی که گفتیم، خوب حوزۀ آزادی عقیده از دیدگاه عقل روشن شد. یعنی همین تکالیف عامّۀ عقلی چه می‌کند؟ ۱- یعنی عقل نسبت به آزادی عقیده می‌گوید اوّلاً انسان از پرس و جو دربارۀ عقیده نسبت به آن آزاد نیست، باید پرس و جو بکند. ۲-‌ بعد باید استدلال بکند، نسبت به استدلال آزاد نیست. یعنی اینکه هر عقیده‌ای را بپذیرذ؟ حالا چه استدلال… ۳-‌ اگر استدلال کرد صحّت یک عقیده‌ای ثابت شد، اینجا حکم عقلی به وجوب ایمان به این عقیده است. حالا که صحیح است، باید به آن تن دارد، این را پذیرفت. ۴-‌ باید به آن عمل کرد. گفتیم این چهار حکم عقلی است که نسبت به تکالیف عامّۀ عقلیّۀ قبل الشّرعی و بعد الشّرعی.

 امّا تکالیف مربوط به حوزۀ خود تشریع چطور؟ یعنی از دیدگاه تکالیف عامّۀ عقلیّه یک مقدار حدود آزادی تا حدودی روشن است امّا این حدود مربوط به عقل قبل الشّرعی است یا عقل بعد الشّرعی است. امّا عقل مع الشّرعی چطور؟ ما اینجا در مباحث قبلی گفتیم حدودی را که عقل باز هم برای آزادی عقیده قائل است در حوزۀ عقل مع الشّرع گفتیم که چند تکلیف است. گفتیم آیا هر عقیده‌ای از آن نظر که عقیده است حرمت دارد؟ اوّلین بحث این است. حرمت یعنی چه؟ یعنی حق دارد، حقّی برای او است؟ بنابراین چون خود عقیده حرمت دارد، پس هر کسی هر عقیده‌ای داشت گاهی می‌گویند عقیدۀ شما محترم، هر عقیده‌ای که در نظر هر کسی است محترم است. اصلاً این مقوله درست است که هر کسی عقیده‌ای محترم؟ گفتم نه این حرف درست نیست، عقیده‌ای که حالا با استدلال بطلان آن ثابت است. یک عقیده‌ای که معلوم شده است غلط است، خوب چه کار بکنیم وقتی استدلال نداشته باشد یعنی چه حرمت دارد. امر باطل که حرمت دارد، امر غلط که حرمت ندارد. اگر این را قائل بشود که باطل حرمت دارد، آن وقت گفتیم تمام جامعۀ ما دچار هرج و مرج می‌شود. خوب یک کسی هم که می‌آید و مال کسی را می‌دزد می‌گوید این هم حرمت دارد. یک مستبدی می‌گوید عقیدۀ من این است که باید بر همۀ شما حکومت بکنم و اگر کسی اطاعت نکند او را می‌کشم. عقیدۀ تو محترم است بسم الله. چه کسی چنین حرفی می‌زند؟ این عقیده، عقیدۀ باطلی است. این که گفتند عقیده محترم است، حرف غلطی است. عقیده باید معلوم بشود درست است یا درست نیست. اگر عقیده نادرست بود -خیلی مهم است- عقیده محترم نیست. آن وقت روی این بسیاری از مطالب مترتّب می‌شود. خوب کتابی هم که عقیدۀ باطل را متضمّن باشد، این کتاب هم محترم نیست، قلم او هم محترم نیست، بیان آن هم محترم نیست. خیلی از این نتایج بر او بار می‌شود. اینکه انسان بیاید بگوید عقیده فی نفسها محترم است، هرچه می‌خواهد بشود.

خدا مرحوم آقای مطهّری؟ق؟ را رحمت کند نمی‌دانم کجا نوشته بود، ایشان قریب به این همین مضامین را متعرّض می‌شود بعد می‌فرماید که این استعمارگران وقتی می‌خواستند کشورها را استعمار بکنند، یکی از شیوه‌های آنها این بوده است که می‌رفتند این عقاید خرافی ملّت‌ها را ترویج می‌کردند. می‌گفتند کار بسیار خوبی می‌کنید که این خرافه را… گاو را می‌پرستید، بارک الله عجب کار خوبی می‌کنید، عقیده محترم است. نمی‌دانم چه چیز را می‌پرستید، خیلی کار خوبی می‌کنید. خوب از این طریق یکی از طرق استحمال ملّت‌ها را، یعنی خر نگه داشتن ملّت‌ها تا بتوانند بر ملّت‌ها  سیطره داشته باشند. بعد ایشان مثال می‌زند می‌گوید که ملکۀ انگلیس -همان الیزابت معروف که بسیار به او افتخار می‌کنند، می‌گویند آن کسی که بریتانیا را بریتانیای عظما کرد الیزابت است- می‌گویند یک وقتی در دوران اوج استعمار هندوستان، جریان استعمار هندوستان به دست بریتانیا جریانی است، واقعاً جریان عظیمی است. اگر آدم داستان این را بخواند واقعاً موی بر بدن انسان راست می‌شود و اینکه در هندوستان چه کردند. خلاصه یکی از کارهای آنها را می‌گوید -این را آقای مطهّری می‌فرماید، خود من ندیدم، ایشان نقل می‌کند- می‌گوید که الیزابت وقتی به دیدار هندوستان رفت، آن معبد عظیم سیک‌ها را ظاهراً خیلی حرمت نگه داشت، به دیدار آن معبد رفت. خود سینک‌ها وقتی می‌خواستند به معبد بروند، همان در معبد کفش خود را درمی‌آوردند این دستور داد که از یک کیلومتر… گفتند کجا؟ گفت نه من از اینجا می‌خواهم با پای برهنه به معبد بروم که پیش از سینک به آن معبد احترام بگذارم. خرافه‌ترین دین در دنیا دین همین سیک‌ها است، دین خرافه است، اصلاً مبنای آن خرافات است. نمی‌شود انسان بیاید بگوید خوب بهائی‌گری با دین… اینها در کتب بهائیّت به مردم انعام الله می‌گویند یعنی اصلاً ادبیات بهائیت این است، بشر گوسفندان خدا هستند، همۀ شما از دم گوسفند هستید. نمی‌شود بیاییم بگوییم خوب دین است، محترم است، عقیده است. عقیده‌ای که بطلان آن ثابت است و هر انسان سوی العقل، مستوی الفکر دارای یک میزان متعارف عقلانی به بطلان این چنین عقیده‌ای گواهی می‌دهد معنی ندارد که بگوییم عقیده حرمت دارد، بی‌جهت حرمت دارد و خواه و ناخواه انتماء به این عقیده حقّی برای کسی که انتماء می‌کند نخواهد به وجو آورد. این یک اصل عقلی است. ما در حوزۀ کار عقلی که می‌خواهیم بحث بکنیم به این نتیجه می‌رسیم که عقیده فی نفسها به ما هی عقیده این حرمت ندارد، عقیده بستگی به آن ریشه و مبنای آن دارد. اگر مبنای آن حجّت معتبر عقلانی بود و العقیده معتبر به اعتبار آن حجّت. این مطلب در قرآن کریم به طور عجیبی روی این مطلب تأکید شده است. «إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ»[۷] سلطان در تعابیر قرآن یعنی همان حجّت، سلطان یعنی حجّت، یعنی دلیل. چیزی که دلیل ندارد… شما یک چیزی را خود شما فرض می‌کنید، بعد هم همین را که فرض کردید یک امامزاده‌ای خود شما می‌سازید، بعد به دور آن سینه می‌زنید. چیزی وجود ندارد. شما یک چیز باطلی را بدون حجّت، بدون دلیل انشاء می‌کنید بعد این چیز بی‌دلیل بی‌اعتبار را می‌آیید مبنای رفتار خود با دیگران و با خود قرار می‌دهید. «ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ» این «ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ» یک قاعدۀ کلیّه‌ای در قرآن کریم در احتجاج با سایر عقاید باطله است، تکرار شد. اگر شما به این در قرآن کریم مراجعه بکنید، انسان خوب به این مطلب پی می‌برد. حرف، بسیار حرف عقلانی است نه به دلیل اینکه در قرآن آمده است ما به این استناد می‌کنیم بلکه چون عقل این‌ را حکم کرده است، البتّه قرآن کریم هم کاملاً منطبق با عقل است.

[۱]– سورۀ نمل، آیه ۱۴٫

[۲]– سورۀ آل عمران، آیه ۸۶٫

[۳]– سورۀ نساء، آیه ۱۳۶٫

[۴]– همان، آیه ۴۷٫

[۵]– سورۀ مائده، آیه ۱٫

[۶]– سورۀ نساء، آیه ۵۹٫

[۷]– سورۀ نجم، آیه ۲۳٫

true
true
true
true

شما هم می توانید دیدگاه خود را ثبت کنید

√ کامل کردن گزینه های ستاره دار (*) الزامی است
√ آدرس پست الکترونیکی شما محفوظ بوده و نمایش داده نخواهد شد


false
Copy Protected by Chetan's WP-Copyprotect.